8

میشل فوکو می گوید: «اگر عدالت نیز می کُشد، اگر عدالت نیز ضرب و جرح می کند دیگر برای تجلیل از قدرت عدالت نیست بلکه این امر عنصری از خود عدالت است که عدالت مجبور به تحمل آن است و توضیح علت آن نیز برایش دشوار است.»

و برای انسان در هر عصری توجیه فقدان یا وجود مجازات اعدام اینچنین دشوار خواهد بود؟

                           

7

«اگر تمامی اجسامی که به قانون جاذبه گردن می نهند نیز ناپدید شوند باز قانون جاذبه از میان نخواهد رفت و تنها کاربرد خود را از دست خواهد داد.»

ادموند هوسرل

6

«انسان با پوچی در هم آمیخته است و همین آمیزش سرشت اصلی پوچ را که مخالف گسیختگی و جدایی است از میان می برد و موجب عصیان می گردد.»

آلبر کامو

5

زندگی حقیقتاً گندآب متعفنی است. مردمان واقعاً موجودات حقیری هستند... و اینگونه می شود که میرسی به همانجا که صادق هدایت رسید.

بقول فردریش نیچه:  ... من چرا چنین فرزانه ام؟ فرزانگی ام از سیاه بختیم است... 

4

«سخنوری [یا جر و بحث] نه برای کشف حقیقت بلکه برای مشاجره و بگومگو و خونمایی اختراع شده است.» 

جان لاک

3

آنچه در پس پرده ی تکامل و ترقی غربی قرون گذشته حادث گردید، به تمامی توسعه و پیشرفت مادی را پدید آورد و بقول حمید عضدانلو آنرا می توان در چهار مقوله خلاصه نمود:

نزول از بینش شهودی به تفکر تکنیکی | نزول از صور جوهری به مفهوم مکانیکی | نزول از جوهر روحانی به سوائق نفسانی | نزول از غایت اندیشی و معاد به تاریخ پرستی

2

چیزها را بایست به حال خود رها کرد. همه چیز، دانسته ها و نادانسته ها؛ اصول و فنون؛ و هر آنچه هست و نیست را باید به حال خود گذاشت و از آنها گذر کرد. 

اینگونه عبور از مدرنیته به فرامدرنیته میسر می گردد. 

مارتین هایدگر

1

هگل در مقدمه ی «فلسفه حق» می نویسد:

همانگونه که جغد مینروا [سمبل فلسفه در یونان باستان] تنها پس از غروب پرواز می کند، «فلسفه به عنوان اندیشه ی جهان تنها هنگامی ظاهر می شود که فعلیّت فرآیند شکل گیری خود را کامل ساخته باشد».

فردریش نیچه: «فیلسوف تراژیک» (4)

4  - نیست­انگاری و ابرانسان

این نوشته مرتبط است با مبحث «فلسفه فردریش نیچه»

«شما ای عالی­ترین انسانهایی که چشمان من دیده است! این تردید من نسبت به شماست و خنده­های پنهانی من: گمان می­برم شما ابرانسان مرا - یک شیطان - نام خواهید داد» (چنین گفت زرتشت، فصل ۲).

به بیان ساده، نیچه معتقد بود مدرنیتهْ انسان عصر او و اعصار آینده­اش را به وادی نیست­انگاری خواهد کشاند. چرا که انسان مدرن عمیقاً در پی معنای زندگی فریب می­خورد و اسیر ناامنی عقیدتی می­گردد و در نهایت حس «عبث بودن» به او دست می­دهد (ر.ک: اراده­ی معطوف به قدرت، قطعه ۱۲). باور انسان مدرن به سمت پوچ و بی­ارزش دانستن هستی میل می­کند. او تمایل دارد مباحثی را که انسان عصر سنّت با ایمان قلبی درک می­کرد با عقل خویش بسنجد و از اینرو «موهوم» پدیدار می­گردد. «... ما در حال از دست دادن مرکز ثقلی هستیم که به برکت آن زندگی می­کردیم» (همان، قطعه ۳۰)...

ادامه نوشته

فردریش نیچه: «فیلسوف تراژیک» (3)

3  - «اراده­ی معطوف به قدرت» و لذت

این نوشته مرتبط است با مبحث «فلسفه فردریش نیچه»

فردریش نیچه در باب معرفت­شناسی به چهار خطای عام در شناخت اشاره می­کند: «خطای به اشتباه گرفتن علت و معلول»، «خطای علت دروغین»، «خطای علتهای موهوم»، و «خطای اراده­ی آزاد».[1] او این چهار خطا را ریشه­ی اصلی بدفهمی­ها و نافهمی­های بشر می­داند. او می­گوید، عموم باور دارند که علت زندگی طولانی در خوراک اندک است، حال اینکه زندگی طولانی خود علتی است بر معلول آن که خوردن خوراک اندک است. یا اینکه عموم تمایل دارند علت ضعف و ناتوانی ناگهانی در فردی را وقوع یک بیماری بدانند، حال اینکه «زندگانی کم­مایه یا فرسودگی مورثی» علت است بر رخداد بیماری (که معلول می­باشد)...

ادامه نوشته

فردریش نیچه: «فیلسوف تراژیک» (2)

۲  - اخلاقیات توانمندی

این نوشته مرتبط است با مبحث «فلسفه فردریش نیچه»

«فلسفه شکلی از ابداع هنری است» (فیلسوف: تأملات...، قطعه ۵۳).

چنانچه فردریش نیچه امروز در میان ما بود، شاید نخستین عبارتی که راجع به اخلاق بر زبان می­آورد، چنین می­بود: جهان (همچنان) در عصر انحطاط اخلاق است. «نوع انسان به خودی خود در مسیر درست نیست، و مطلقاً تحت هدایت الهی قرار ندارد، و در زیر دقیقاً مقدس­ترین مفاهیم ارزشی او، بیشتر غریزه­ی نفی، فساد، و غریزه­ی انحطاط به شکل اغواگرانه­ای فرمان رانده است» (سپیده­دم [توصیفی][1]، قطعه ۲). او باور داشت که پس از غلبه­ی مسیحیت بر رُم، اخلاقیات بشر به وادی انحطاط و ضعف وارد شد...

ادامه نوشته

فردریش نیچه: «فیلسوف تراژیک» (1)

۱ - زندگانی و «زایش تراژدی»

این نوشته مرتبط است با مبحث «فلسفه فردریش نیچه»

«آنجا که شما چیزهای آرمانی می­بینید، من چیزهای انسانی و دریغا بس بسیار انسانی می­بینم! من انسان را نیک­تر می­شناسم» (انسانی تماماً انسانی، مقدمه بر چاپ دوم).

فردریش نیچه علاقمند بود خویشتن را «فیلسوف تراژیک» بداند؛ نه اینکه تراژدی از درد زاده می­شود و با درد پایان می­یابد؟ او با دردهای ملموس و عیان جسمیْ فلسفه آفرید و با همان دردها که رنجهای روحی بدان افزوده شده بودند، در بستر مرگ آرمید. به جرأت می­توان گفت هیچ فیلسوفی تا به امروز، چنانچه نیچه مورد مواخذه قرار گرفته است، با القابی همچون «دلقک»، «فیلسوف دیوانه» و «دیکتاتور رادیکال» مورد هجمه­ی تبلیغاتی قرار نگرفته است...

ادامه نوشته

جهان به مثابه­ی دو چیز!

این نوشته مرتبط است با مبحث «فلسفه آرتور شوپنهاور»

«این جهانی که در آن بسر می­بریم و وجود داریم، برحسب ماهیت کلی­اش، یکسره اراده و همزمان یکسره تصور است» (جهان به مثابه­ی اراده و تصور،  قطعه ۲۹).

شوپنهاور بزرگترین مخالف آراء و نظرات کانت تا به زمان خود بود. او همچنین با عقاید فیخته و هگل سر ناسازگاری عمیق داشت. شوپنهاور معتقد بود فیخته، شلینگ و هگل «هجویات» خود را با زبانی غامض طرح کردند در حالی که فلسفه وظیفه دارد ساده­نویسی و روشن­گویی را در اهداف خود دنبال کند، از اینرو آن سه را «شارلاتان» می­نامید. تنها اشتراک مبانی میان تمامی آنها را می­توان اعتقاد بر نقصان بزرگ عقل در شناخت ماهیت اشیاء دانست. این مهم، سر تیتر فلسفه­ی آلمان در سده­ی نوزدهم بود و در حقیقت، عرض اندامی جانانه بود در مقابل مکتب تجربه­گرایی انگلیسی.

ادامه نوشته

حیات آرتور شوپنهاور و چکیده­ای از عقاید او

این نوشته مرتبط است با مبحث «فلسفه آرتور شوپنهاور»

آرتور شوپنهاور هلندی­الاصل بود و در سال ۱۷۸۸ میلادی، دست بر قضا، در یک روز «نحس» از ماه فوریه بنا بر تقویم محلی دانتزیک به دنیا آمد. بیشتر عمر خویش را در ممالک ژرمن­تبار سپری کرد. او زمانی به کرسی استادی دانشگاه برلن رسید که هگل در همان دانشگاه دوران اوج شکوفایی علمی خود را سپری می­کرد. او از آنجا که ساعات درسی خود را مطابق با ساعات درسی هگل تنظیم کرده بود، پیروی نیافت و از این بابت سرخورده شد و دانشگاه را ترک گفت. سه دهه­ی بعدی زندگی خود را در انزوا سپری کرد و به قوام آثارش پرداخت. به مذاهب شرق دور از جمله آیین بودا علاقمند شد. او هیچگاه ازدواج نکرد و صاحب فرزند نشد. می­گویند، از آنجا که مادرش ترک و طردش کرد از زنان نفرت داشت. مادر شوپنهاور نیز اهل قلم بود و از دوستان نزدیک گوته بحساب می­آمد. شوپنهاور را استاد بدبینی شمرده­اند و از جمله خصوصیات شخصیتی متمایز او یکی وحشت و ترس بود و دیگری توهم در امورات روزانه. شاید خودکشی پدرش در دوران کودکی او باعث شکل­گیری این خصایل رفتاری (یا به باور برخی رذایل رفتاری) گردیده باشد.

ادامه نوشته

پیشگفتاری بر شوپنهاور و نیچه

در عالم اندیشه به برخی فلاسفه بیشتر از سایرین کم لطفی شده است: آنطور که شایسته است مورد شناخت قرار نگرفته­اند. «هگل» یکی از آنهاست و «فردریش نیچه» بویژه در ایران بیش از او ناشناخته باقی مانده است. خلاصه کلام اینکه دو دیدگاه اشتباه و متناقض از او در جهان شکل گرفت: اول آنکه او را در اروپا تا همین اواخر پدر معنوی جنبش نازیسم-فاشیسم می­دانستند و دوم اینکه در ایران عقاید وی را در جهت عرفان تبلیغ کرده­اند. هر دو نگرش اشتباه است. سخن نیچه سیاسی نبود حال اینکه از آن بهره­برداری و سوءاستفاده شد، همچنین عرفانی و درویش­مسلکانه نبود و سوءبرداشت­های شرق­گرایانه از آن تعبیر شد. چرا که او نه متدیّن بود، نه خداپرست!

ادامه نوشته

انسان در مقابل مالکیت

مالکیت حقی است که بواسطه­­ی قانون به صاحب دارایی اهداء می­گردد. در شرایطی این حق قابل واگذاری است و برای برخی مالکیتها چنین حقی در کار نیست. اولین انسانی که به دور تکه زمینی دیوار کشید و ایستاد و گفت، «این مال من است!»، مخترع مالکیت بوده است.

ارسطو در مخالفت با طرح مالکیت عمومی افلاطون، مالکیت خصوصی را سرمنشاء شکلگیری فضایلی همچون مسئولیت­شناسی و مدیریت می­شناسد. دو هزار سال بعد توماس آکویناس نیز نظر ارسطو را تأیید می­کند و پس از او نیز فلاسفه­ای همچون لاک، هیوم، میل و هگل آنرا تأیید می­کنند تا اینکه کارل مارکس به نظر افلاطون عقب­گرد می­کند و مالکیت عمومی را سازنده و مفید به حال تمامیت اجتماع معرفی می­کند.

دیوید هیوم - فیلسوف سده­ی هجدهم - می­گوید، مالکیت محصول دوران کمیابی است. در حقیقت، مالکیتْ زیربنای شکل­گیری اقتصاد لیبرال و بازار آزاد است و سرمنشاء بسیاری از حقوق فردگرایانه می­باشد و به درستی، در حد اعتدال، باعث شکوفایی فرد می­گردد.

هرآنچه میزان مالکیت در جامعه­ای افزون شود، مردمان از تغییرات کلان (انقلاب سیاسی) دوری می­گزینند. معمولاً در نظامهای دموکراتیکْ مالکیت (بصورت کمّی) به نهایت خود می­رسد و می­دانیم کمترین خطری که این نظامها را تهدید می­کند، خطر انقلاب است.

 

انسان در مقابل تغییر

انسان همواره اسیر تغییر است؛ چه اینکه در لحظه تغییر می­کند و ساکن نیست و تحول می­پذیرد و هم اینکه شرایط بیرونی حادث بر زندگی او مدام تغییر می­کنند. هر تغییر، دست کم، مبدل شدن بالقوه به بالفعل است؛ محو شدن شیء و پدیدار گشتن شیء دیگری، همراه با بقاء ماهیت شیء بطور کلی است.

تغییر به واسطه­ی حرکت پدیدار می­گردد که از جمله خصوصیات درونی اشیاء و مواد جهان هستی است. از نخستین مباحث پیرامون مفهوم تغییر در فلسفه یونان باستان، پارمنیدس مخالف سرسخت تغییر بود و آنرا کاملاً غیرممکن می­دانست. اما رأی ارسطو غالب گشت و تا به امروز زیربنای فکری تغییر را تشکیل داده است.

مبحث «تغییر» از عمده­ترین مباحث فلسفه­ی بریتانیا (فلسفه­ی انگلوساکسون) در سده­ی نوزدهم است که بگونه­ای بنیادی با انسان مرتبط می­باشد.

تغییر در مدنیّت (یا حکمت عملی) را عمدتاً معادل با «انقلاب» می­دانند. اگرچه تغییر آهسته و غیرآنی را «اصلاحات» نامیده­اند. آلکسی دوتوکویل - اندیشمند سیاسی سده­ی نوزدهم - می­گوید، انقلاب بریدن از گذشته نیست، بازگشتی دگرباره به گذشته­ای نفی شده است. بدین تعبیر، انقلاب هم تغییر است و هم تغییر نیست؛ اثبات توانایی توده­ها به خودشان است.

شاید انسان، «این موجود بی­بنیاد» (میشل فوکو) از اساس، خانه در تغییر و حرکت توأمان دارد که همه­چیز را همچون خویشتن می­نگرد.

انسان در مقابل بقاء

انسان در طول تاریخ خود، هر آنچه صورت داده است، خودآگاه یا ناخودآگاه، برای بقاء بوده است. نه تنها انسان، که جمیع جانداران اسیر ضرورت و بقاء هستند و طبیعت در سیر تکامل حیات، آنان را بدین هدف برنامه­ریزی و تنظیم می­کند. در فلسفه اسلامی هرآنچه راجع به بقاء گفته شده است مربوط به «بقاء روح» می­باشد و مبحث بقاء مادی ناگفته باقی مانده است.

اما در مبارزه برای بقاء مادی، اصلح­ترین موجود از میان رقبا، باقی می­ماند. آنان که شانس کمتری برای بقاء داشته باشند به فرآیند تکامل و آزمونی دگرباره وارد می­شوند.

اراده برای حیات از جمله عناصر طبیعت برای بقاء است که تحمل و پذیرش را در موجود زنده باقی نگاه میدارد. ترس یکی دیگر از عناصر طبیعت برای بقاء است. حرص و طمع، دیگر عناصر طبیعی است که در وجود موجود طبیعی، برای بقاء آن تعبیه می­گردد.

بقول چارلز داروین و هربرت اسپنسر، موجودی که از حداکثر این عناصر در حیات جمعی خود بهره­مند گردد، شانس بیشتری برای «انتخاب طبیعی» در چهارچوب «بقاء اصلح» طبیعت دارد.

انسان با ذهن قدرتمندی که محصول تکامل است، چندین سده­ است که خود به وادی تکامل مجازی خویشتن وارد شده است. اکنون دو نوع تکامل برای انسان در حال رخ دادن است: یکی تکامل طبیعی و دیگری تکامل آگاهانه.

 

انسان در مقابل فقر

فقر دارای عناوین متفاوتی است: فقر اقتصادی، علمی، فرهنگی و ...

در میان سردمداران نظام سرمایه­داری باوری رایج است که فقیر خود مسبب فقر خویش است. آنان باور دارند چنانچه تمامی ثروتهای جهان را به قسمت مساوی میان تمام انسانها تقسیم کنند، پس از چند وقت، فقیر سابق دوباره فقیر و ثروتمند دیروز دوباره ثروتمند خواهد شد. آنچه متولیان نظام سرمایه­داری لیبرال قادر به فهم آن نیستند، بستر ناعادلانه­ی توزیع ثروت در جوامع مدرن کنونی است.

فقرْ زننده، دردناک، نابود­کننده و دور از شأن و مقام انسان است. انسان فقیر به تدریج از اصل خویش خالی می­شود و رذایل اخلاقی در او قوّت می­گیرند؛ حال فقر او می­تواند سرمنشاء علمی و فرهنگی یا اقتصادی داشته باشد.

آنگاه که اندیشه­ی انسان را فلاسفه­ی دوران روشنگری از ایده­آلیسم به ماد­ه­گرایی منحرف ساختند، ثروت­اندوزی و مال­گرایی مبدل به ارزش گشت.

ممکن است فقر اقتصادی را سرمنشاء تمام ناملایمات بشری دانست، اما باعث و بانی تمامی بدبختی­های انسانْ فقر علمی و فرهنگی است.

انسان در مقابل زبان

مسأله­ی زبان از عمده­ترین مباحث فلسفه­­ی تحلیلی حال حاضر اروپاست و پرسش­های کلیدی در این شاخه از دانش بشری، حول محور معنا-واژه مطرح شده است.

مارتین هایدگر - فیلسوف سده­ی بیستم - می­گوید: «زبانْ خانه­ی هستی است و انسان در آن سکنی می­گزیند. متفکر و شاعر نگاهبانان این خانه­اند.» به درستی زبان واسطه­ایست بین تفکر، ادراک و گفتار انسان و نمادیست برای منعکس کردن یافته­ها و تفکرات خویش.

لودویگ ویتگنشتاین - فیلسوف سده­ی بیستم - معتقد است که واژگان زبانی محصول اجتماع هستند و اگر قرار باشد انسان تجربیات درونی خود را با ادبیاتی شخصی، خصوصی و خودساخته بیان کند در خواهد یافت که قادر به این کار نیست. بنابراین بجای دنبال کردن معنای واژگان بهتر آن است تا کاربرد آنانرا در آنچه وی «بازیهای زبانی» می­نامد بیابیم.

ژان بودریار - فیلسوف معاصر - می­گوید، زندگی سراسر تظاهر است. تصور می­کنم در این سراسر تظاهر که او نیز آنرا «فراواقعی» می­خواند، زبان نقش و جایگاه خاصی دارد. بطور مثال می­توان به زبان عامه اشاره کرد که بقول برتراند راسل - فیلسوف سده­ی بیستم - «یقین بیش از حد، ابهام و تناقض» در آن موج می­زند و صد البته وظیفه­ی فلسفه، پالایش آن است. آنگاه شاید بشود که از زبان پلی به حقایق کشید.

زبان نیز زندان بزرگ انسان است؛ زندانی سرکشیده از مفاهیم متناقض که انسان را از دریافت حقایق باز می­دارد.

انسان در مقابل حقیقت

بنا بر منطق دکارتی که بنیاد اندیشه­ی نوین از آن مایه می­گیرد، حقیقت آن چیزی است که عقل انسان به روشنی و تمایز تمام دریافت می­کند. متفکرینی که در این مسیر اندیشه کردند - به وضوح، اسپینوزا و لایب­نیتس - آنگاه چنین نتیجه گرفته­اند که حقیقت ثابت است و دائمی و تغییرناپذیر.

برخی معتقدند حقیقتْ مفرد است، یعنی یگانه و یکتاست اما برخی دیگر - عموم فلاسفه­ی قرون اخیر - باور دارند که حقیقتی در کار نیست و مجموعه­ای از حقایق در پس پرده­ی هستی جولان می­دهند. از این دسته، برخی شناخت حقایق را منوط به آزمایش و تجربه می­دانند و برخی دیگر درک آنان را به واسطه­ی کنکاش ذهنی صرفْ ممکن دانسته­اند.

اما گروهی تأثیرگذار از فلاسفه نیز رسیدن به حقیقت(حقایق) را بکل ناممکن دانسته­اند.

حقايق يا حقيقت (جمع يا مفرد) از آنجایی که اگر در قالب نسبیت پنداشته شوند، نمی­توانند جهانشمول باشند، بنابراین امر مطلق هستند. امانوئل کانت و ویلیام همیلتُن معتقدند که ذهن انسان قادر به درک و فهم امر مطلق نیست. چنانچه با این فلاسفه­ی تعقلی تأثیرگذار موافق باشیم، آنگاه باید بگوییم که نوع بشر هیچگاه قادر به درک حقایق عالم نخواهد بود.

برای نظام سرمایه­داری که در تمامی عرصه­های مفهومی جهان مدرن جولان داده است، حقیقت کالایی در عرض دیگر مواد مصرفی است و به جرأت می­توان گفت، تنها یک مارک (trademark) است که اسیر مصرف­گرایی صرف شده است. باید به حال انسان این عصر گریست که حقایقش نیز در بازار تعیین می­شوند.

انسان در مقابل تولد

انسان متولد می­شود، بدون آنکه از احوالات خویش پیش از آن باخبر باشد که پیشینه­ای در تولد موجود است یا خیر.

تولد مکانیزم بقاء است که طبیعت به هر موجود زنده­ای ارایه می­دهد تا بدین وسیله نوع خود را حفظ کند. طبیعت برای تثبیت فرآیند تولّدْ مولدی (لذت برآمده از نیروی جنسی) را در غریزه­ی موجودات زنده قرار داده است تا در ناخودآگاه بفکر تداوم نسل خویش باشند.

تولد نماد موجودات جاندار است و عنصر بی­جان دارای تولد و مرگ نیست، بلکه دارای هستی و نیستی است. بقول هربرت اسپنسر - فیلسوف سده­ی نوزدهم - هرگاه روابط درونی اشیاء برگرفته از نیازهای بیرونی و مطیع آنها باشد، آن شیء جاندار است. شیء جاندار دارای تاریخ پیدایش است و صرفاً حادث نیست، بلکه متولد می­شود؛ و تولدْ نماد تغییر و تحول دایمی است.

آنچه پس از پیدایش دچار تغییر و تحول دمادم بشود و تکامل­پذیر باشد و در نهایت محکوم به فنای مادّی باشد، جاندار است و متولد می­شود.

تئودور آدورنو - فیلسوف سده­ی بیستم - می­گوید: «تنها معنای موجود، معنابخشی به امور پوچ و بی­معناست.» شاید تولد یکی از این امور بوده باشد که انسان در آن ایجاد معنی کرده است.

انسان در مقابل قانون

قانون، یا اصول مطلق نقض­ناشدنی، از آنجایی که به تصور بشریّتْ مطلق هستند، لازم­الجرا دانسته می­شوند و لازم برای پذیرش عام بحساب می­آیند. برخی قوانینْ طبیعی هستند یعنی برآمده از اراده­ی طبیعت می­باشند و مطلق هستند؛ برخی دیگر از قوانین توسط ذهن توانمند انسان ترسیم می­شوند و نسبی می­باشند چرا که بصورت دوره­ای تغییر می­کنند.

قانون یک الزام (obligation) است. امانوئل کانت - فیلسوف سده­ی روشنگری اروپا - می­گوید، هر الزام ذاتی است و انسان در عمق وجود خود به لازم­الجرا بودن آن اعتقاد دارد. آنگاه، قانون می­تواند منشاء داخلی و «تکلیفی» یا خارجی و «اجباری» داشته باشد.

در تمامی عرصه­های ادراکات بشری شاهد بر ظهور قوانین بوده­ایم؛ چرا که هرکجا انسان فرآیندی را به نسبت مطلق بیانگارد که بتواند بدان واسطه روایتی عامل بر فرآیندی را توصیف کند، آنرا قانون می­نامد. جرمی بنتهام - فیلسوف سده­ی هجدهم - معتقد است، قانون انعکاس توانمندی حاکم صاحب قدرت است.

قانون در مدنیّت یا حکمت عملی، عامل انسجام و به­زیستی اجتماعی است؛ چرا که در هر جامعه­ی مدرن و پیچیده­ای، فقدان حاکمیت قانون علت موجه­ای است بر وقوع ناآرامی و هرج و مرج. بدین ترتیب، قانون مدعی حفظ انسجام و هدایت رفتار اجتماعی است.

فلاسفه­ی دارای اندیشه­های قانون­محور اصولاً انسان را مخلوقی معرفی می­کنند که دارای حقوقی لایزال است و از اینرو نیازمند سلسله قوانین می­باشد. قانون­نگاری دارای اصول و موازین خاص خود است. آگوستین - فیلسوف صدر مسیحیت - می­گوید: «قانون ناعادلانه اصلاً قانون نیست.»

انسان در مقابل زشتی

می­گویند، سقراط دارای چهره­ای بسیار زشت بود. اما به راستی «انسان همواره فراتر از آنچه می­نمایاند است» (هایدگر). همین است که آنچه ما از او به یادگار برده­ایم از ذهن زیبایش منعکس شده است.

بنابراین زشتی همچون زیبایی یک معیار است که همانند تمامی موازین انسانی نسبی است و به نظر در مقابل زیبایی رنگ می­بازد؛ یعنی قدرت مفاهیم منفی همچون زشتی و پلیدی از توان مفاهیم مثبت همچون زیبایی و خیر در میان عموم انسانها کمتر است. جان لاک - بنیانگذار فلسفه­ی اصالت تجربه و لیبرالیسم نظری - معتقد بود، جهان ذهنی انسان چیزی جز انعکاس جهان حسی او نیست. اینچنین است که ما مفاهیم ذهنی را با حواس خود می­سنجیم.

بنابر تعریف عام زیبایی، فقدان حس لذت در ادراک امر مورد مناقشه نشان از عدم زیبایی آن دارد. بدین تعبیر، زشتی می­تواند انعکاسی باشد از اهریمن، چرا که فقدان زیبایی میتواند شامل شرّ و بدی باشد و ما هر آنچه از ریشه­ی شیطانی باشد و باعث آزار روح و روان آدمی گردد را زشت می­پنداریم. بیجا نیست که عموم انسانها شیطان را در مخیله­ی خود زشت ترسیم می­کنند.

برای تشخیص زشتی، چهارچوب ارزشهای اخلاقی و موازین فکری فرد بسیار موثر واقع می­شوند. مثلاً وجود ناکارآمدی، عدم تناسب، بی­عدالتی و از این قبیل در چهارچوب، ساختار، یا جوهری معادل با زشتی آن ­می­گردد.

انسان در مقابل زیبایی

زیبایی آن حس لذتی است که به مجرد ادراک امر زیبا به انسان دست می­دهد؛ چنان حس لذتی می­تواند از برداشت تناسب در صنعتی برخیزد یا نمایانگر یک تعادل ساده در رفتار انسانی باشد. از آنجایی که ادراکات انسانها از یکدیگر متمایز است، پس زیبایی نسبی است و از بابت آنکه تشخیص آن نیازمند کنکاش ذهنی بر روی امر واقعی است، پس زیبایی امر عینی است.

به تعبیری، انسان مظهر زیبایی است چرا که صنعتگر است و سخنران و حقیقت­گرا. این موجودْ زیباست در افکار و هنرمند است در اعمال؛ و هر چه می­کند در زیبایی مختص به خود برقرار می­گردد و ساخته می­شود.

انسان ذاتاً زیباپسند است. جانبداری از زیبایی از بدو تولد در انسان وجود دارد اما فاقد تعریف مشخصی است. تعاریف و مصادیق زیبایی به تدریج و به فراخور زمان و مکان در انسان متبلور می­شوند. یکی از بزرگترین تأثیرات اجتماع بر فرد مربوط به مبحث ساخت تعاریف است. مصاديق زیبایی نیز به تدریج از طریق اجتماع برای انسان تعریف می­شوند.

فردریش نیچه در مبحث زیبایی­شناسی متذکر می­شود که این خصلت و ویژگی انسانی (همچون تعداد دیگری از ویژگی­ها) نه تنها در خود امر مطلق نیست بلکه صرفاً دستاویزی است در جهت افزون ساختن قدرت و توانایی­های انسان؛ بنابراین نسبی و اعتباری است.

انسان در مقابل دیگرآزاری

دیگرآزاری یا دگرآزاری (سادیسم sadism) اختلالی روانی و ناشی از ناهنجاری ذهنی و تنها شایع در انسان است که نقطه­ی مقابل خودآزاری بحساب می­آید و لذت بردن در قبال آزار رساندن دیگران می­باشد.

سادیسم واژه­ای است که در سده­ی نوزدهم توسط مارکی دوساد و در هرزه­نگاری (پرونونگاری) به اصطلاح فلسفی وی مطرح گردید و پس از بسط و گسترش معنایی توسط روانشناسان قرون اخیر «علاقه به آزار رساندن دیگران به صورت جسمی، روانی و جنسی، طوری که این آزار رساندن موجب لذت و آرامش فرد آزاررسان شود» تعریف شد.

دیگرآزاری نیز تنها مختص به انسان است و برآمده از ذهن پرتوان اوست و همانند خودآزاری هنگامی که ذهن ناهنجار شود و کارکرد سالمش را از دست بدهد، پدید می­آید. بیماری وسواس علاوه بر خودآزاری می­تواند منجر به دیگرآزاری هم بشود.

مبتلایان به رفتارهای دگرآزار عموماً قانون­گریز و مخالف با هر گونه حاکمیت قانون می­باشند.

انسان در مقابل خودآزاری

بنا بر یک تعبیر روانشناسانه، تشویش و اضطراب چنانچه مداوم و حاد باشد، می­تواند ابتدا به وسواس و سپس به خودآزاری (مازوکیسم masochism) بیانجامند. خودآزاریْ رابطه­ی خاص شخص با «من» درونی و شکنجه کردن خود است که بویژه در رفتار جنسی نمایان می­گردد.

زیگموند فروید - پدر علم روانشناسی - معتقد است، خودآزاری مرحله­ای است که فرد دارای تخیلات تخریبی می­گردد. رخداد چنین حس و حالی می­تواند همچنین ناشی از تجربیات کودکانه باشد؛ تجارب دردناکی که حیات آنها در ذهن، به تدریج تفکرات آزارگرایانه را موجب می­شوند و نتیجتاً لذت جنسی را به فرد معادل با دردکشیدن می­شناسانند.

خودآزاری (آزارخواهی یا آزاردوستی) حالتی روان­پریشانه است که فرد مبتلاْ در قبال آزار دیدن (بطور مثال انواع توهین و تحقیر فیزیکی و روحی) احساس لذت و آرامش می­کند. این بیماری در میان مردان شایع­تر از زنان بوده است و جایگاه اجتماعی و اقتصادی فرد در آن بی­تاثیر نبوده است.

از میان موجودات عالم تنها انسان قادر بوده است تا خودآزار گردد. قدرت حافظه و پردازش که ذهن ابتدایی حیوانات از آن بی­بهره است، به انسان توان آسیب رساندن به خود را داده است.

انسان در مقابل انتهاء

یونانیان باستان که به حق آغازکننده­ی حکمت بودند و در باب همه چیز اندیشه کرده بودند، اعتقاد داشتند که هیچ چیز معدوم نمی­شود و موجود هم نمی­شود بلکه همه چیز دچار تغییر و تبدیل است. بدین ترتیب نمی­توان انتهایی بر ماده متصور بود. این اندیشه نتوانسته است بر تفکر اکثریت انسانها چیره گردد، بطوریکه از هر «پایان» واهمه دارند. شاید بدین علت باشد که، اندیشه­ی روح در آدمیان مطرح می­گردد و قوّت می­گیرد.

انتهاء (یا پایان) واژگانی انعطاف­پذیر و نسبی می­باشند. در بدیها و سختی­ها به بزرگترین آرمان انسانها مبدل می­شوند و در شادیها، برترین واهمه و هراس را شکل می­دهند.

بقول پروتاگوراس - سوفسطایی یونان باستان - «میزان همه چیز، انسان است.» بدین معنی که همه چیز را با حواس خود می­سنجد. چنین سنجشی انسان را وادار می­کند تا در مقابل هرگونه انتهاء منفعل نماند و به نوعی در مقابل آن جبهه­گیری کند.

مرگ (به تعبیری انتهاء) برای انسان پایان امر طبیعی است، آنچنان که لایب­نیتس - فیلسوف سده­ی هفدهم - معتقد است، و شاید آغازی باشد بر امر غیرطبیعی (یا فراطبیعی).

ژان پل سارتر - فیلسوف سده­ی بیستم - می­گوید: «مرگ رویدادی است ناب، مثل تولد؛ مرگ از بیرون بر ما وارد می­شود و ما را به چیزی بیرونی بدل می­کند. در حقیقت، مرگ به هیچ وجه از تولد متمایز نمی­شود، و یکسانی تولد و مرگ را بودن می­نامیم.» آری، پایان انسان، پایان بودن اوست؛ چنانچه هگل - فیلسوف سده­ی نوزدهم - معتقد است، مرگ فنای شخص و نمایش ناتوانی ماده است.

انسان در مقابل اراده

عموم فلاسفه انسان را فاعل مختار می­شناسند که دارای اراده­ای آزاد است اما قدرتی محدود دارد. بقول هارتمان - فیلسوف سده­ی نوزدهم - موجودی که ذات خود را بشناسد، صاحب اراده است. انسانِ مدرن فاقد این موهبت است و خود را نمی­شناسد. این موجودِ دوران نسبیت­ها نیز دارای اراده­ای نسبی است.

نقش اراده در سده­ی نوزدهم در غرب و از زمانی که حقیقت انسانْ نه در بودنْ بلکه در شدن تعریف شد، برجسته گردید. فلاسفه از جمله شوپنهاور، به آن نظر افکندند و آنرا مهمترین و اصولی­ترین دارایی انسان دانستند.

چنانچه بر شوپنهاور اقتدا کرده باشیم، آنگاه، حقیقت تمام جهان، از جمله انسان، اراده بر عمل است. زمانی که فرد اراده می­کند، حقایق عالم از جمله درون-فردی بر او متصور می­شوند. بنابراین اراده مقدم است بر هر عمل انسانی.

بنا بر منطق شوپنهاوری، اراده، انعکاسی است از توانایی ذات مطلق که به انسان تسری داده شده است. اراده، همه­ی هستی است و فناناپذیر می­باشد.

انسان در مقابل وطن

گابریل مارسل می­گوید، ناسیونالیسم نقابی است از میان تعدد نقابها که بر چهره­ی انسان مدرن دوخته شده است. او همچنین در بیان جالبی اضافه می­کند که انقلاب صنعتیْ وطن­پرستی را به تقدیر انسان کنونی گره زد و او را تباه ساخت. حقیقت، چه کسی می­تواند منکر این امکان باشد که می­توانستیم امروز جهان­وطنی باشیم، یا همچون انسان سنتی در آخرتمان خانه کنیم؟

گسترش ناسیونالیسم به مثابه­ی یک ایدئولوژی، محصول دوره­ای خاص از تکامل سرمایه­داری بود و در دوران ما از مقام آن به تدریج کاسته می­شود. شاید اتکای بیش از حد بر هویت جمعی انسان باعث رشد و گسترش بیمارگونه­ی وطن­پرستی (یا اندیشه­ی ناسیونالیسم) باشد. بدین تعبیر، مباحث «حاکمیت ملی» و «ملت» ریشه در بسط و گسترش ناسیونالیسم داشته است.

ناگفته از تاریخ پیداست که همین اندیشه­ی ناسیونالیسم باعث تباه شدن بسیاری از خونها بوده است و همچنان قربانی می­گیرد. از عواقب جنگ­آفرین اندیشه­ی ناسیونالیسم که بگذریم در می­یابیم که این ایدئولوژی همچنین بزرگترین مانع برای به اجرا در آمدن منشور جهانی حقوق بشر بوده است.

انسان مدرن از بابت قطع ارتباطش با جهان غیرمادی، بدان درجه از شهود (یا بقول ماده­گرایان توهمات) سود نمی­برد تا وطنی در آخرت داشته باشد، لاجرم ناگزیر است که در همین جهان مادی تکه خاکی را محل آسایش و استحکام خود قرار دهد.

زبان مشترک، فرهنگ همبستگی، تاریخ مشترک، مولد اقتصادی مشترک و از این قبیل مواردی هستند که به شکل­گیری وطن­ و سپس تبلور احساس وطن­پرستی سود می­رسانند.